Иконология преображения в «Пророке» А. С. Пушкина: страница 6 из 9

Опубликовано: 
25 января 2013

За «клеймом» ведения следует продолжение чудодействия:

И он к устам моим приник,

И вырвал грешный мой язык,

И празднословный и лукавый,

И жало мудрыя змеи

В уста замершие мои

Вложил десницею кровавой.

В рамках развития центральной темы преображения Пушкин силою своего дара проникает во внутренний мир каждого отдельно взятого человека, обращая внимание на явления, забытые и подавленные в своей естественности: греховность, праздность, лукавство, хитрость, ложь, лицемерие и другие характеристики, в которых заключается смертельная опасность человеческого языка и которые используются людьми сплошь и рядом. Не случайно здесь противопоставленное языку жало змеи. Характерная для Востока метафора со змеей, отсутствующая в непосредственных источниках стихотворения, оправданно употреблена в целях усиления образного эффекта, ибо «жало мудрыя змеи» может жалить лишь для того, чтобы нести эту мудрость, а истинная мудрость, истинная правда, истинная благодать, посланная ради излечения душ в мир, отравленный грехом, действительно жалит, действительно не может пройти безболезненно, как не может даже самый искусный хирург безболезненно удалить пораженный внутренний орган.

И он мне грудь рассек мечом,

И сердце трепетное вынул

И угль, пылающий огнем,

Во грудь отверстую водвинул.

Еще одно удивительно точное пушкинское выражение - «трепетное сердце». Это сердце, отнюдь не переполненное трепета перед Высшим, но переполненное страстями. Духовное и нравственное омертвение человеческой души в Книге Иезекииля передано образом каменного сердца (Иез. 36: 26). Пушкин усиливает контраст между человеческим сердцем и углем, пылающим очистительным пламенем, вводя аффективную характеристику «трепета». Смысл этой характеристики может быть разъяснен, в частности, обращением к толкованию профессора Якимова на Книгу Исаии, на которое ссылается о. Г. Дьяченко: в словах Исаии «Сердце мое заблуждает» (Ис. 21: 4) выражается не что иное, как страстное трепетание, т. е. «сердце делает такие частые удары, что заметным остается только трепетание сердца, ‘'блуждание'' его» [1]. Таким образом, удаление последнего больного органа завершает процесс чудодействия, окончательно открывая все пути для проведения в мир и попадания в души людей Божественной благодати.

Отметим также, что этот ракурс видения многоплановой иконичности произведения, как и все другие, соотносится со свойствами эстетического сознания древней эпохи, среди которых особой яркостью в данном контексте выделяется бытование антропогонической мифопоэтики в таком искусстве, как богослужебное пение. Как уже говорилось, древняя теория богослужебного пения рассматривала тело и личность человека как инструмент духа, требующий правильной настройки. Творческая сфера личности здесь предстает в качестве Высшего орудия почти в телесной конкретике, как сосуд, вмещающий - или, может быть, не вполне вмещающий - благодать откровения; при этом «вмещаемое» ассоциируется с эманационной природой образа, так как речь идет о пении - искусстве дыхания, искусстве не сочиненной, но услышанной Свыше пневматической интонации. Топос сосуда в метафорическом изображении душевно-духовных взаимодействий (еще в более «телесном» обличье, нежели образ музыкального инструмента) составляет организационный центр пушкинских композиций чудодействия в «Пророке»: Серафим «физически» вкладывает в человеческое тело «содержимое» из мира духа.

В связи с метафорикой телесного преображения в «Пророке» обратимся для сравнения к любопытному анализу М. И. Лекомцевой образа тела в «Похвальном слове Кирилу-Философу» Климента Охридского, одном из первых памятников славянской письменности. Климент Охридский начинает прославление Кирила-Философа с атрибутов «человека внешнего» (уста, лицо, очи, зеницы, руки, персты) и переходит затем к образу «человека внутреннего» (язык, нутро, душа), пользуясь риторической фигурой Gradatio, передающей возрастание степени приближения к Богу, Богопознания [2]. Иллюстрируя свою интерпретацию, в частности, примерами из антропологии Григория Нисского, а также проводя параллели со средневековой иконографией, Лекомцева показывает, как в тексте Климента Охридского происходит восхождение от тела плотского к телу духовному (образу Божию), собственно и являющемуся объектом прославления, ибо только «тело духовное обладает потенциалом творческого созидания» [3]. Подводя итог анализу пушкинских композиций преображения, можно говорить об определенном структурном сходстве. В основе выбора и последовательности атрибутов целостного человеческого образа в анагогическом восхождении у Пушкина также лежит принцип возрастания духовной реальности, движения от внешних, гипостазированных форм (глаз, ушей) через преображение языка (с его полисемантическими свойствами, как телесным, так и духовным значениями) к внутреннему, душевному облику (сердце как семантический эквивалент душевной сферы), и от этого преображения всего телесно-душевного состава - к духовной области, «умному» чувству Божественного первообраза, объединяющему семантику света (огня) и слова (глагола). «И бысть в сердцы моем яко огнь горящ, палящ в костех моих...» (Иер. 20: 9)

 


[1]Полный церковно-славянский словарь. Т. 2. С. 592.

[2] См.: Лекомцева М.И. Образ тела или gradatio в «Похвальном слове Кирилу-Философу» Климента Охридского // Лотмановский сборник. Т. 2.  М., 1997. С. 48-53.

[3] Там же. С. 55.

Страницы