Иконология преображения в «Пророке» А. С. Пушкина: страница 3 из 9

Опубликовано: 
25 января 2013

Создание Пушкиным образа Пророка феноменологически представляет собой воплощение анагогического пути, символически запечатлевая не что иное, как раскрытие в человеке образа Божия, его чистой духовной сущности, - так что преображенная личность достигает именно того духовного состояния, когда становится возможным творчество по Божественному образцу. При этом и в событийно-сюжетном, динамическом аспекте, и в аспекте статико-изобразительном текст удивительно напоминает «клейменную» иконографическую композицию, когда каждый этап продолжительного по времени или количеству эпизодов события отражается в виде отдельного изображения (клейма) на общем пространстве иконы. Образ Пророка - это образ, разворачивающийся во времени, и, вместе с тем, изначально целостный, как центральное изображение «клейменной» иконы. «Клейменный» принцип (так же, как и принцип обратной перспективы) может быть осмыслен как форма выражения эйдетически-целостного бытования образа (события) в сознании молящегося: в частности, изображенное в клеймах житие святого в сакральном ключе может видеться собственно как путь восхождения к духовной реальности, в которой пребывает святой. Подобное представление как внешнего, так и внутриличностного процесса в пушкинской художественной трактовке библейского мотива являет собой нечто большее, чем поэтическая разработка сюжета, - это есть проникновение в специфику мировосприятия древней культуры. Разумеется, мы не имеем здесь в виду прямую аналогию с иконой как мистико-литургическим предметом и объектом почитания, - речь идет о категориальном тождестве, - однако, метафорическое использование терминов иконной композиции при комментировании текста произведения дает возможность четкого выявления реалий православного этико-эстетического сознания в «Пророке».

Духовной жаждою томим,

В пустыне мрачной я влачился,

И шестикрылый Серафим

На перепутье мне явился. [1]

Перед нами первый эпизод композиции и первый этап духовного действия. С поразительным мастерством Пушкиным почти визуально изображено состояние духовной жажды среди мертвого окружения мрачной пустыни, где человек влачится в бессилии, как червь, сознавая свою жалкость, беспомощность и греховность. В этой психологической атмосфере подавленности происходит феномен явления, связывающий реальный и ирреальный планы бытия.

Явление есть фундаментальный догматико-эстетический факт христианской культуры, определяющий реальность и принципы освоения трансцендентного; вне этого факта, по сути, невозможно подлинное осуществление религии. В анализе пушкинской интерпретации необходимо формулировать типологическое различие в ситуациях использованного поэтом сакрального текста и его художественного претворения. Перед пророком Исаией, видение которого, описанное в Библии, Пушкин берет как мотив к созданию стихотворения, словно разверзаются небеса, и пророк зрит престол Божий, озаренный ослепительным светом и служащих ангелов: «И бысть в лето, в неже умре Озиа царь, видех Господа седяща на престоле высоце и превознесенне, и исполнь дом славы Его. И серафими стояху окрест его, шесть крил единому и шесть крил другому: и двема убо покрываху лица своя, двема же покрываху ноги своя и двема летаху» (Ис. 6 : 1, 2). А в Книге Иезекииля ветхозаветная ситуация формулируется в еще более полной конкретике: «И бысть в тридесятое лето, в четвертый месяц, в пятый день месяца, и аз бых посреде пленения при реце Ховар: и отверзошася небеса, и видех видения Божия» (Иез. 1: 1) (курсив мой - О. К.). В отличие от первоисточников, Пушкин дает в «Пророке» не видение, но именно явление, ипостасную смысловую структуру. Принципиальная значимость этого факта в отношении исследуемого мотива раскрывается со всей очевидностью при обращении к истории эстетики, знающей следующую типологическую линию, связанную с ревелятивной ситуацией (ситуацией откровения): собственно видения ветхозаветных персонажей, жанр «видений» западноевропейской духовной литературы, возникающий с XIII века, и, наконец, романтическое визионерство. Причем если видения древнееврейских пророков представляли собой прозрения в Божественный мир в условиях культуры, не знавшей Боговоплощения, а следовательно, и вообще ипостасной эстетики, то видения средневековые и возрожденческие появляются в христианской среде и связываются с индивидуалистически понимаемым мистическим экстазом [2], а романтики претворяют этот тип на новом историческом витке. Пушкинская художественная ситуация стоит, конечно же, гораздо ближе к первоначальной, библейской; однако то, что в иудейской культуре было уделом избранных провозвестников истины - созерцание недоступной простым смертным реальности, - в «Пророке» гипостазируется в соответствии с иконическим принципом: Серафим является в актуальной, посюсторонней действительности, сохраняя при этом качества бесплотной духоносности и символически знаменуя бытование трансцендентного в имманентном, т. е. Божественной благодати в мире.

 


[1] Здесь и далее текст «Пророка» цитируется по изданию: Пушкин А.С. Полное собрание сочинений. М.-Л., 1937-1949.  Т. 3. С. 30-31.

[2] А.Ф. Лосев писал: «Поскольку теоретическая эстетика этого века (имеется в виду эпоха Проторенессанса - О.К.) все больше и больше приходит к понятию формы как внутренне и внешне насыщенной индивидуальности, еще не отшедшей от абсолютных идеалов средневековья, но уже отличимой по своей яркости и своеобразию, постольку и в литературе XIII в. тоже бросается в глаза эта новая индивидуальность, то более духовная, то более светская» (Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 197). В частности, в предвозрожденческих видениях развивается то, что Лосев называет имманентно-субъективной эстетикой, смесью аллегории и символизма, в которой господствуют натуралистические, иногда «вплоть до отвращения», образы (напр.,  многочисленные примеры экзальтации в письмах католической святой Катерины Сиенской (1347-1380), использование рыцарского обихода в передаче религиозной образности у Доменико Кавалька (1270-1342) и т.п.) (см. там же. С. 235-239; ср.  также характеристику «мистических полетов» св. Каталины (Катерины)Сиенской, приводимую в работе испанского историка А. Уэрги (Huerga A. Santa Catalina de Siena, precursora de Santa Teresa // Cuadernos de Investigacion Historica 10. Publicacion del seminario «Cisneros» de la Fundacion Universitaria Espanola. - Madrid, 1986. P. 209-210). Этот имманентизм в смысле крайнего натурализма характеризуется полным отсутствием святоотеческой категории ипостаси, о которой пойдет речь в связи с «Пророком» и которая предполагает символизм, духоносность и восхождение от имманентного к трансцендентному.

Страницы